Культурология Литературоведение Научные статьи Философия Фольклорные материалы

 Сравнительно-типологическое исследование эпических сказаний (дестанов) тюркоязычных народов

Сеферова Фера Асановна

E_mail: fera-sef@ukr.net

Аннотация. Сходство мотивов эпических сказаний – дастанов (дестанов) крымскотатарского, казахского, узбекского, киргизского народов свидетельствует о том, что корни заимствования лежат в глубине веков – они тесно связаны с историческим и культурным развитием народов. Характеризуя поэтику дестанов, мы отмечаем такие её качества, как широкая амплитуда охвата явлений как высоких, сакральных, так и реальных, тесная связь с обрядовостью, аллегорическая образность.

Ключевые слова: аллегория, сакральность, архаика, образность, обрядовость.

 Фольклор тюркоязычных народов характеризуется многими общими чертами, что объясняется родственными связями этих народов, их этнической и языковой общностью (Якубова С.З.) Существующую по данной теме литературу можно классифицировать по трём основным направлениям: исторически-описательное, концептуальное и компаративистское. Первое наиболее ярко представлено в трудах А.-К.Ю Абдуллатипова [1], С.М. Алиева [2], Ф.В. Ахметова [3], Б.А. Каррыева [9]. Собранный и представленный здесь материал воссоздаёт важнейшие исторические события, свидетелем и участником которых был народ. Начало концептуально-аналитическому направлению в изучении дестанов положено работами В.В. Радлова [21] В.М. Жирмунского [7], А. Бертельса [4], В.М.Гацака[5], Х.Т. Зарифова[8]. Влияние дастанной поэзии на становление крымскотатарской прозы отмечали в своих работах К. Джаманаклы [6], Р. Музаффаров [19], С.Р. Изидинова [9], С. Нагаев [20].

Рассматривая эпос тюркских народов, отмечая в его нарративной структуре сочетание стихов и прозы, В. Жирмунский прибегает к определенной жанрово-стилевой классификации, указывая на два типа такого сочетания:

1) основная часть повествования имеет стихотворную форму, прозаические отрывки – это только соединительные переходные звенья повествовательного типа;

2) рассказ вполне ведется в прозаической форме, а стихотворные партии содержат слова или песни героев (это по мнению исследователя, «народные романы» героико-романтического или просто романтического характера, которые по сравнению с произведениями первого типа более позднего происхождения. По характеру создания дестаны можно разделить на индивидуальные и народнопоэтические [7, с. 615 – 616]. Сравнительно-типологическое исследование крымскотататарского дестана «Чора батыр», киргизского эпоса «Эр Табылды», узбекского «Алпамыш» показало, что эпические сказания имеют много общего в своей сюжетно-композиционной организации. Каждая из вышеназванных поэм состоит из двух частей. В первой части рассказ ведётся о событиях, происходивших до сражения главного героя с врагом. Вторая часть повествует о пленении народного героя, о его страданиях в зиндане или на чужбине и долгом возвращении на родину. Если в первой части произведений действия героев несколько различны, то во второй нетрудно проследить аналогичные мотивы в развитии событий, в характере и поступках героев. В изображении крымскотатарского Чорабатыра, узбекского Алпамыша и киргизского – Эр Табылды многообщего. Все они обладают чудесными свойствами: они не горят в огне, не тонут в воде, их не сёчёт меч, не достанет стрела, они не умирают и на виселице. Во всех дестанах можно отметить «международный мотив», так называемую сказочную сюжетную коллизию, как мотив о клевете, оскорблениях жены главного героя, о кознях злой старухи-джады-къурткъа, отсылающей на чужбину или отравляющей героя, и о его выздоровлении. В каждом дестане народного героя освобождает из темницы дочь падишаха или хана, которая затем выходит замуж за него и начинает вести борьбу против отца. Аналогичные мотивы наблюдаются и во многих других эпизодах, например, в том, что падишах был бездетен, но после благословения мудреца-«саиля» и съедения яблока вместе с супругой, супруга родила. Ко многим дестанам как вступление использован весьма распространённый мотив – просьба о наследнике. Данный мотив встречается в казахском «Козы Корпеш», крымскотатарском «Таир ве Зоре», «Керем ве Аслыхан», кумыкском «Дагир и Зухра» и др. Так, в крымскотатарском дестане «Таирнен Зоре»: «Падиша: Эр шейим бар, амма не файда, бир кунь келип оле къойсам, ериме къалмагъа бир балам биле ёкъ. Везирим де шай баласыз, – дей. Саиль: Айса, мен сизге алма берейим, бирисини ортадан болюр де, ярысыны озюнъ, ярысыны да къадынынъ ашар. Мынавы бирини де везиринъе бер, ярысыны озю ашасын, ярысыны къадыны, сонъ сизлернинъ баланъыз олур, – дей». (досл.: Падишах: И всё у меня есть, однако какая польза в том. Нет у меня наследника, чтобы занял моё место. И у моего визиря тоже нет детей. Саиль (нищий): Тогда я тебе дам яблоко. Половину съешь сам, а другую половину пусть съест твоя жена. А второе яблоко отдай визирю. Пусть он вместе с женой съест. Через определённое время у вас родятся дети ) [12, с. 267]. Сходство наблюдается в сценах описывающих поединок отца и сына. «Традиционно бой заканчивается победой, однако, сама победа не всегда означает гибель одного из богатырей, напротив, зачастую бой служит как бы средством «узнавания» в противнике отца, брата или сестры, нахождения и обретения жены или поводом для заключения побратимства, – пишет С.Р. Изидинова.– Нет сомнений, что это типично степные сюжеты, как и «симбиотические» отношения героя со своим конём, наделённым как бы мышлением, как и все предметы степного полукочевого быта…» [9, с. 91] Сходные мотивы мы наблюдаем и в романтических дестанах. Сравнение структуры крымскотатарского дестана «Къозукюрпеч», казахского «Козы Корпеш» и узбекского «Кунтугмуш» показывает близость между ними. Присутствие двух сюжетных линий, которые переплетаются между собой, конфликт между умной, чистой девушкой и старым, подлым падишахом, мотив испытания влюблённых. Противником влюблённых в эпосе «Къозукюрпеч» выступает Эдиль бай отец Баянслув, в эпосе «Козы Корпеш – Карабай, отец Баян Сулу. Есть и второстепенные персонажи, мешающие встрече влюблённых: это Хынзыр в крымскотатарском эпосе, а в казахском эпосе «Козы Корпеш» – некая женщина. В дестанах налицо и схожие детали (приручение воробья – торгъая или жаворонка, выступающих в роли связного) и эпизоды (выслеживания врагами воробья или жаворонка с целью узнать место нахождения возлюбленного). Для дестанов характерен образ пастуха. Следует отметить, что в идейно-художественной структуре эпических сказаний пастухи, конюхи, как правило, изображаются беднейшими из бедных. Таков пастух в эпосе Къозукюрпеч, таков конюх в эпосе «Кёрогълу», таков сын Нарика и Менъли Сулу Чора. Ум, смелость, доброта и находчивость в любой ситуации – всё это ярко выражает особенность этого образа. Начало развития эпических сказаний про древних крымских татар в Крыму уходят в глубокую древность. (По справедливому мнению) Исследователь Х.Т. Зарифов предполагает, что «одни дестаны возникли в глубокой древности ещё до распространения ислама, а другие – три-четыре века тому назад. Перерабатываясь по несколько раз в соответствии с требованиями своего времени плеядой народных сказителей, эти дестаны дошли до нас во многих вариантах» [8, с. 305].

Как известно, героический эпос и любовно-романтические сказания отличаются друг от друга историей создания, способом изображения основных событий и персонажей. В героическом эпосе отражается жизнь кочевых скотоводов, то в любовно-романтических дестанах перед нами предстаёт исторически более поздний период, когда произошло классовое расслоение. Характеризуя поэтику дестанов, мы отмечаем такие её качества, как широкая амплитуда охвата явлений как высоких, сакральных, так и реальных, тесная связь с обрядовостью, аллегорическая образность. Одним из важнейших принципов создания сюжета, способов изложения является словесная формула эпоса. На её основе строится вся композиция эпоса: соединяются эпизоды, излагаются монологи, диалоги, делаются наброски батальных сцен и т.д. [2, с. 56]. Героические дестаны отличаются гиперболическим показом героической борьбы главного героя. Обратимся к материалу такого эпического сказания как «Чорабатыр», центральным героем которого является сын джалчы (раб) Нарика и дочери скотника Менъли Сулу Чора. С его именем связаны основные сюжеты: чудесное рождение («в виде огня»): «Ёлдан кетип бараяткъанда, Нарикнинъ апакъайы толгъата, локъса ола. Баласы догъгъан вакъытта, бала атеш олып догъа. Сонъ аягъы тийген ерден сув чыкъып, сувнен атешни сёндюре. Ана Чоранынъ эджели сувдан олгъаны шунынъ ичюн экен» (досл.: В пути жена Нарика родила. Мальчик родился в виде огня. Из земли, которой касались ножки младенца, просачивалась вода и тушила огонь. Всем стало ясно, что Чора примет смерть от воды) [13, с. 61]. Закалка главного героя в огне, после которого совершенно неуязвимвым становится его тело широко разработанный в мировом словесном творчестве мотив.

В романтических дестанах крымскотатарского народа женские персонажи объединяет исключительная красота героинь, завораживающая внешность. А это свидетельствует о возросших эстетических вкусах. «Образы складываются по канонам красоты: девушки высоки, стройны с белоснежной кожей и красивыми чертами лица» [10, с. 9; 24, с. 92]. При описании женского портрета в дестане «Эдиге» используется устойчивый набор традиционных поэтических среств, особенно изобразительные эпитеты: «…эвнинъ ичинде бир къыз отура, амма бу къыз ай десенъ авызы, кунь десенъ козю, къаранлыкъ ерге чыракъ оладжакъ, дюльберликте – догъгъан айнынъ он дёрти. Бир пускюргенде мелевше япрагъы киби майыша экен» (досл.: Девушка была очень красива, луна не луна, солнце не солнце, словно свечка ночью, словно месяц. А когда ступает, то изгибается, словно лист фиалки)» [22, с. 5]. Такова девушка, отличающаяся неповторимой внешностью из дестана «Наркъамыш»: «дюньяда оларнынъ къызы киби дюльбер къыз ёкъ экен» [12, с. 287]. ( во всём свете такой красоты никто не видывал) В крымскотатарском варианте дестана «Чорабатыр» мы читаем строки, описывающие супругу Нарика Менъли Сулу: «…къызнынъ дюльберликте дюньяда акъраны ёкъ ……» во всём свете такой красоты никто не видывал) [13, с. 58]. Наряду с ними бытуют и сюжеты о воинственных, обладающих богатырской силой девах, защитницах племени и народа. В узбекском дестане «Тульганой» отмечена такая характерная особенность девы-воительницы Тульганой как смелость, озорство, находчивость: «Словно лихой джигит, вскочила Тульганой на коня, повернула в сторону и поскакала… Едет, скачет девушка-озорница на коне. Золотое шитьё на чалме блестит, пояс золотой талию ей стягивает, сабля в золотых ножнах на поясе висит» [23, с. 304]. По этому поводу известный исследователь В.М. Жирмунский писал: «… образ богатырской девы распространён в мировом эпосе: он нашёл своё поэтическое отражение в «удалых поленицах» русских былин, в греческих «амазонках», в девах воительницах древнескандинавских и кельтских эпических сказаний, в «Шахнаме» Фирдоуси и др.» [7, с. 39]. В фольклоре тюркских народов, частности эпосах «Китаби деде Коркут», «Манас», «Алпамыш», «Козукюрпеч», «Чорабатыр» вариант героического сватовства, связанный с образом девы-воительницы имеет достаточно широкое распространение. Так, в дестане «Зюльфи-эр» дева-воительница предстаёт в виде страшного заколдованного старика-карлика: «Гедже бир атлы келе. Бу атлынынъ эки къарыш бою, дёрт къарыш сакъалы бар экен. О, оларнынъ къазанларыны алып, бутюн ашларыны ашай. Акъшам олгъан сонъ белинден къамчысыны чыкъарып, кичик къардашнынъ докъуз аякъдашыны да къамчылай-къамчылай, айдап алып кете» (Ночью появляется всадник. Всадник этот был очень низок: ростом в две пяди, а борода его в четыре пяди. Он жадно съел всю еду в казанах. А с наступлением вечера, избивая длинной плетью, увёл младшего брата с его девятью спутниками). Волею сказочного преображения устанавливается желанная справедливость: страшный карлик превращается в деву-воительницу: «Зюльфи-эр къыз уянып, огъланны корьгени киби, тылсымы бозула. Къыз еринден турып, огълангъа сарыла (Как только Зюльфи-эр увидела охотника, колдовство исчезло)» [6, с. 198]. Таким образом, охотник добивается своей любимой ценою долгих странствий и преодоления бесчисленных опасных преград. Победа охотника основана на его добрых человеческих качествах, возвышающих его над корыстными братьями, злыми колдовскими силами. По мнению исследователей «это наиболее архаическая форма состязания, которая отражает древнюю ступень семейно-общественных отношений, восходящих к брачным обычаям эпохи родового строя. В античных мифах и эпических сказаниях формами состязания и воинских игр, являлись бег, стрельба из лука и борьба. В состязаниях и беге с другими женихами Одиссей добывает для себя Пенелопу, женихи Атланты состязаются в беге с ней самой, причём побеждённый платится собственной головой и т.д. [24, с. 90]. Следует отметить, что в крымскотатарских дестанах не используется стереотипная форма выражения чувства любви-болезни: слёзы, мольбы, стоны. Во имя любви, сохранения семейного очага девушки проявляют незаурядный ум, сообразительность, решимость вплоть до принятия смерти. Такова Баян Сулу («Козукюрпеч»), Менли Сулу («Чорабатыр»), Зоре главная героиня дестана «Таирнен Зоре». Эмоцинальное состояние Зоре является демонстрацией силы любви и её победы. Это состояние передаётся через песенные признания: «Бирини минип, бирини джетип, Бильмем къайда кетесинъ. Ачылмагъан гъонъдженъни Кимге самарыш этесинъ? Ал кийинип гонълюм осьтюрмем, Муабетим сенден кестирмем, Эки козюм кёр олса, Окчечигинъ эздирмем» (…..) [13, с. 99]. «Песни и плачи – речитативы – неотъемлемый компонент широко известных среди тюркских народов эпических произведений половецко-кыпчакского цикла: «Козу Корпеш», «Эдиге», «Чора Батыр», «Баянслуу», «Кобланды Батыр» и др. [9, с. 93]. В дестане «Кёроглу» существуют две сюжетные линии, которые переплетаются между собой. Первая – это жестокость хана по отношению к конюху. Вторую, основную линию составляют любовные приключения Кёроглу, его чувства, воспевание верности. Герой пребывает наедине с природой и имеет возможность углубиться в свои мысли. Кёроглу сочиняет стихи, играет на сазе (щипковый народный музыкальный инструмент) исполняет песни. Не внешняя красота девушки привлекает главного героя дестана, а богатство духовного мира, нравственная чистота: «Теналарда герданынъны ачасынъ, Акъыз, шимди не ичюн шай къачасынъ? Не ичюн акъ юзюнъ менден ортесинъ? Аман дюльбер, инсаф иле кель манъа. Кёр огълудыр бу ерлернинъ арсланы, Акъыз сени шекер иле беслерим. Сенден бир батыр огълан истерим, Аман, дюльбер, инсаф иле кель манъа» (В уединении ты откинула покрывало с лица, Почему ты меня избегаешь? Почему прячешь своё лицо? Львом этих мест является Кёроглу, Сладкие угощения ждут тебя, красавица, приди ко мне… Подари мне сына-батыра…). Следует отметить, что материнство являлось важной ценностной характеристикой девушки. [13, с. 245]. Характер, дух главного героя, его решительные действия против жестокого правителя передаются посредством песни: «Мен бир Кёр огълуйым, дагъда кезерим, Эскен рузгярлардан иле сезерим. Демир чокъмар иле ханы эзерим, О да манъа бир иш дегиль, меним Кёр огълу» (Я Кёроглу, объезжаю горы, Ветер бьёт мне в лицо, Железной булавой уничтожу я хана, Я – Кёроглу!) ) [13, с. 246]. Трудно представить себе Кёроглу без его коня. В дестане нашло отражение специфичность труда конюха, пастуха. По мнению Б.А.Карыева дестан «Кёроглу» «представляет научную и историческую ценность, имея важные общественное и культурно-воспитательное значение для всех поколений» [10, с. 318]. Мотив священного дерева сохранил своё место в эпических сказаниях тюркских народов. В этом контексте особенно характерны дестаны «Арзы ве Гъамбер», «Керем ве Аслыхан», «Эдиге», «Наркамыш». Так, в дестане «Эдиге» основные события, происшествия и наказания виновных происходят под деревом, растущим на берегу «Шекерли голь» («Сахарное озеро»). Под деревом собираются ханы на охоту, там же происходит сговор завистливого Темирхана с Куртлукая о похищении яйца из гнезда, под деревом происходит зло и там же Куртлукая получает суровый приговор за воровство: изгнание на Карадаг. «Къуш сельби терекдай бир терекнинъ тёпесине юва япып, онда къозлай экен. Къуртлукъая бей узун аркъандан мердивен ясап, кене де терекнинъ тёпесине чыкъа» (досл.: Птица построила своё гнездо на верхушке дерева. Куртлукая бей при помощи верёвочной лестницы полез на дерево и похитил яйцо птицы) [13, с. 4]. «Большинство народов мира верило в существование в центре вселенной мирового дерева, – пишет Н.М Мамедов. – Основное магическое свойство мирового дерева обосновывалось тем, что оно растёт в центре космоса. Согдасно верованиям, и первые предки человечества (Адам и Ева, Улген и Умай), выросли, делая первые шаги под этим деревом» [14, с. 213]. В системе поэтического пейзажа дестана «Наркамыш» рядом с деревом особое место занимает камыш. Главным содержанием всех четверостиший является внешняя среда, то есть камыш выступает как фон переживаний героини: Огълан шу сёзлерни айтып йырлай: Нар, Наркъамыш, Наркъамыш, Ярылса да шу къамыш. Шу къамышнынъ ичинде Меним ярем бар эмиш. Къамыш ичинден къыз онъа: Нар, Нар къамыш, Нар къамыш, Ярылмасын шу къамыш Къардашына яр деген Бу дюньяда бар эмиш (досл.: Джигит поёт: Нар, Наркамыш, Наркамыш, В камышах прячется моя невеста, Откройся, камыш! Девушка поёт из зарослей камыша: Нар, Наркамыш, Наркамыш, Не открывайся, камыш На свете живёт такой человек, который родную сестру называет свой невестой) [12, с. 288]. В дестане «Керем ве Аслыхан» талант сказителей проявляется в создании через флористику особенного эмоционального впечатления, когда и природа, и человек сливаются в страданиях: «Ярем бою бенъзер фидана, Янар атеш салды джана» (Моя возлюбленная стройна как кипарис, Сердце моё пылает в огне [12, с. 299]. Таким образом, традиционная для крымскотатарского фольклора символика растений приобретает новую окраску. В крымскотатарских эпических сказаниях популярны сюжеты с участием птиц: картал (орёл), шаин (сокол), карылгач (ласточка), бульбуль (соловей), кыргый (ястреб-перепелятник), бозторгай (серый воробей), кузгун (ворон). Обратимся к материалу дестана «Керем ве Аслыхан». «Падиша огълунынъ авджы къыргъыйы бир къуш артындан къувып, буюк бир багъча ичине кирип кете» (досл.: Ястреб сына падишаха, охотясь за птицей, залетел в большой сад) [12, с. 296]. Появление ястреба, воплощающего злые силы и покровительствующего раздору глубоко символично. Под её крыльями происходит диалог двух людей, которые не могут найти общий язык: Къыз: «Бабам мени къафесте туткъандай тута, ич бир ерге чыкъармай. Ялварам санъа, эгер мени севсенъ, кель манъа керем эйле (мени аджы)…Огълан: Яхшы, мен сенден ич айырылмакъ истемесем де. Шимдилик озь башынъа быракъайым. Амма сен де менден не ичюн къачкъанынъны айт. Бельки, энди мени севмейсинъдир?» (досл.:Девушка: «Отец держит меня словно в клетке, никуда не пускает. Прошу, если ты меня любишь, пожалей меня». Джигит: «Хорошо, даже если я не хочу разлучаться с тобой, я тебя оставлю. Но почему ты меня избегаешь?») [12 с. 296]. Напомним, что в контексте древнетюркских традиционных представлений ястреб – это образ надвигающейся тревоги, мрачного предчувствия. Сама эта сцена происходит под сенью крыльев хищной птицы. Образ этой птицы можно понимать как воплощение неких враждебных сил. Возможно, народ вкладывал и такой смысл в этот образ, но дестан читается несколько сложнее. Обратим внимание на то, когда появляется образ ястреба. Появляется он после решения кешиша-папаза запретить дочери встречаться с сыном падишаха: «Меним диним христиан дини, огълан исе мусульман дининде. Къызымны гъайры динлиге бермек, динимизге, шериаткъа уймай – гунадыр (досл.: Я-– христианин, а сын падишаха – мусульманин. Отдать дочь за иноверца – значит совершить грех) [19, с. 295].Следы почтительного отношения к «акъкъу» (лебедь) сохранились в дестане «Эдиге бий». Хан Тахтамыш, убегая от преследований Нураддина, прячется в камышах. Лебеди, встрвоженные Тахтамышем, взлетают вверх. Тахтамыш, совершая большой грех, проклинает лебедей: «Акъкъу къушлар, къаз къушлар, Сизни сунгъур, боз къушлар Эдигенинъ улы Нураддин – Алла бермесин мурадын Мени юрттан айыргъач Сизни де гольден айырсын! Къанатынъыз тоздырып Башынъызны къайырсын!» (досл.: Лебеди-птицы, серые птицы Сын Эдиге Нураддин – Пусть Аллах не исполнит его желаний, Как он меня разлучил от Родины, Так пусть и вас разлучит от озера, Сломает вам крылья, Свернёт головы!) [13, с. 47]. По сведениям информаторов, в глубокой древности лебедь был тотемом некоторых тюркских народов [15; 16]. Причинять зло, разорять гнёзда, беспокоить, проклинать и тем более убивать лебедя запрещалось. Запретными для убийства были также ласточка (къарылгъач), голубь (гогерджин), соловей (бульбуль), журавль (турна), филин (байкъуш) [17]. В дестане «Керем ве Асылхан», упомянутый в содержании старинной песни бульбуль (соловей) является символом благородства, щедрости, трудолюбия: «Гуль далында бульбуль япар ювалар. Этрафнынъ дюльберлерин йыгъсалар, Булмазлар онынъ мислин не чаре» (досл.: На веточке розы соловей строит своё гнездо. Хоть и соберут всех красавиц округи, Подобным соловью не будет никого, что делать…) [12, с. 297]. Таким образом, сходство мотивов крымскотатарского, казахского, узбекского, киргизского народов свидетельствует о том, что корни заимствования лежат в глубине веков – они тесно связаны с историческим и культурным развитием народов. Эпические сказания – дестаны выполняли несколько функций: художественную, эстетическую, нравственную и дидактическую. В их основе лежат народные воззрения на исторические события, исторические личности. В них как бы заключался своеобразный кодекс правил поведения, жизни.

 Seferova Fera Asanovna.

 Comparative-typological study of epic tales (destanov) of Turkic-speaking peoples

 Abstract. The similarity of the motifs of epic tales — dastans (destanics) of the Crimean Tatar, Kazakh, Uzbek, Kirghiz peoples testifies to the fact that the roots of borrowing lie in the depths of centuries — they are closely related to the historical and cultural development of peoples. Describing the poetics of the destanies, we note such qualities as the wide range of phenomena of high, sacred, and real phenomena, a close connection with ritual, and allegorical imagery.

Keywords: allegory, sacredness, archaism, figurativeness, ceremonialism.

 Литература:

  1. Абдуллатипов А.-К. «Дагир и Зухра» на кумыкском языке / А.-К. Абдуллатипов // Дослукъ. – 1978. – № 4. – С. 75 – 77.
  2. Алиев С. Откуда к нам пришёл «Лейла и Меджнун» / С. Алиев // Дослукъ. – 1972. – № 3. – С. 76.
  3. Ахметов Ф. Дастан в татарском фольклоре и его связи с общетюркским эпосом / Ф. Ахметов // Тюркоязычные литературы: история и современный процесс. Тезисы докладов и сообщений Всесоюзной тюркологической конференции. – Алма-Ата, 1976. – С. 87 – 88.
  4. Бертельс А. Низами: предисловие к тому «Низами. Пять поэм». – Т.26. / А. Бертельс / Библиотека всемирной литературы. – М.: Изд-во «Художественная литература», 1972. – С. 19.
  5. Гацак В. Эпический певец и его текст / В. Гацак / Текстологическое изучение эпоса. – М., 1971. – С. 23 – 27.
  6. Джаманакълы К., Усеин А. Къырымтатар халкъ масаллары. 2-нджи, ишленильген нешир. – Симф.: КъДЖИ «Къырымдевокъувпеднешир» нешрияты», 2008. – 384 с.
  7. Жирмунский В. Народный героический эпос / В. Жирмунский М.–Л. Изд-во «Просвещение», 1962.– С. 264 – 269.
  8. Жирмунский В., Зарифов Х. Узбекский народный героический эпос / В. Жирмунский, Х. Зарифов. – М.: Изд-во «Просвещение», 1947. – С. 60 – 120.
  9. Изиддинова С. «Половцы. Мифы и реалии» / С. Изидинова. – Севастополь: Севастопольское отделение Координационного центра по возрождению крымскотатарской культуры, 1995. – 121 с.
  10. Каррыева А. Поэтический образ героинь туркменского рмантического дестана / А. Каррыева // Известия Академии наук Туркменской ССР. – 1990. – №6. – С. 5 – 57.
  11. Ауэзов М., Соболев Л. Эпос и фольклор казахского народа / М. Ауэзов, Л. Соболев // Литературный критик. – 1939. – №10 – 11; 1940. – №1.
  12. Эдемова У. Къырымтатар эфсанелери ве дестанлар / У. Эдемова. – Акъм.: Таврия, 2004. – 340 с.
  13. Бекиров Дж. Къырымтатар халкъ агъыз яратыджылыгъы: хрестоматия / Дж. Бекиров. – Таш.: Укитувчи, 1991.– 248 с.
  14. Мамедов Н. Система образов в творчестве Мамеда Араза: образ дерева / Н. Мамедов // Учёные записки ТНУ им. В.И.Вернадского. – Том 26(65). – Филология. Социальные коммуникации. – 2013. – № 1. – С. 213 – 217.
  15. Материалы фольклорной практики 17.07.2011. Информатор Сеит-Асан Ибраимов (1924 г/р. г. Симферополь) Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУ ВО РК КИПУ.
  16. Материалы фольклорной практики 15.07.2011. Информатор Исмет Ипекчиев (1924г/р. с. Бешэв Симферопольского р-на) Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУ ВО РК КИПУ.
  17. Материалы фольклорной практики 19.07.2009. Информатор Ревиде Эреджепова (1918 г/р. с. Корбекуль, Алушта). Фольклорный фонд кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУ ВО РК КИПУ.
  18. Мирбадлаев А. Хурлукга и Хемра. Саят и Хемра / А. Мирбадлаев / Туркменский романтический эпос. – Ашхабад, 1971. – С. 127 – 135.
  19. Музаффаров Р. «Об изучении фольклора крымских татар» / Р. Музаффаров // Советская тюркология. – 1970.– №6 – С. 111 – 115.
  20. Нагаев С. Йылнамелердеки излер: къырымтатар эдебияты акъкъында этюдлар / С. Нагаев. – Таш.: Гъфур Гъулам адына нешрияты, 1991. – 300 с.
  21. Радлов В. Предисловие к Y тому «Образцы народной литературы северных тюркских племён» / В. Радлов / «Манас» героический эпос киргизского народа. – Фрунзе, 1968. – С. 32 – 41.
  22. Тынчеров Р. Татар халкъ масаллары / Р. Тынчеров, Ю. Болат, К. Джаманакълы. – Таш., Девлет нефис нешрияты, 1959 – 262 с.
  23. Джураев Я., Джалалова Г. Узбекские народные сказки / Я. Джураев; Г. Джалалова. – Таш.: Шарк, 2007.– 320 с.
  24. Чимпоеш Л. Образ народного героя в гагаузских дестанах / Л. Чимпоеш // Литература. Фольклор: проблемы поэтики. – 2009.– Вып. 33. – С. 63 – 69.
  25. Якубова С. Сюжет «Арзу и Гамбар» у тюркоязычных народов / С. Якубова // Материалы III Всесоюзной тюркологической конференции – Таш.: ФАН, 1984.– С. 324 – 327.

Сеферова Фера Асановна, к.филол.н., доцент кафедры крымскотатарской литературы и журналистики ГБОУВО РК КИПУ (Симферополь)

Об авторе

Таир Керимов

Таир Керимов

Оставить комментарий